عزیز فاضل جناب آقای سلیمانی (دام افضاله) به خود زحمت فراوان داده و به نگاشته این ناچیز با عنوان «قاعده «الذاتی لا یعلل» جای تامل و تردید دارد» هیجده نقد وارد کرده است. البته نقدی کوتاه هم از سوی فاضل محترم جناب آقای نیکزاد (دامت معالیه) ارایه شد. سعی ایشان مشکور باد!
باید تلاش این عزیزان را مورد تحسین و تقدیر قرار داد؛ زیرا اگر علم و دانش در طول تاریخ دیرپای خود رشد و رشادی داشت و دارد، مرهون همین دست از مباحثات علمی است.
اما پیش از نقد ملاحظات ایشان، خوب است به دو نکته اشاره شود:
- حضرت امیر سلام الله علیه در گفتاری نغز فرمود: «اذ ازدحم الجواب خفی الصواب» عزیز ما گمان نمی‌فرمایند که فرمایش ایشان از این نمونه است؛ همان ابتلایی که برخی از متون آموزشی به آن دچار است؟!
- دفاع حازم و قاطع از یک قاعده فلسفی آن چنان در این متن آشکار است، که همان نگرانی بیان شده در آغاز نگاشته پیشین این ناچیز تقویت میشود و آن این که بسی به دستمایه دانش گذشتگان دل بسته‌ایم که مجالی برای نقد و پالایش آنها یا شک و تردید در آنها نمی‌بینیم!
بدون تردید در گفتار ایشان نکات درست، دقیق و قابل استفاده‌ای بازتاب یافته است. با این حال در مواردی که نیاز به نقد در بین است، لازم است پاسخ نقدهای ایشان ارایه گردد. (نقدهای این ناچیز با عنوان «ملاحظه» آمده است)
در این بحث اموری چند مطرح شده است که نیاز به تأمل دارد:
۱. مقصود از عقل سلیم چیست؟ فیلسوفان وقتی مدعایی را عقلی می‌دانند، مقصودشان این است که خلاف آن تناقض است و تناقض عقلا محال است. بنابراین هر چیزی منجر به تناقض شود، عقلا مردود است. اگر مقصود از عقل سلیم همین معنا باشد، قابل قبول است.
ملاحظه؛ لزومی ندارد که عقل سلیم را تنها در حصار تنگ فلسفی معنا کنیم. مقصود از عقل سلیم عقلی است که در متون دینی از آن به عنوان حجت باطنی خداوند معرفی شده و با آن می توان حق را از باطل بازشناخت و به کسب سعادت نایل آمد. عقلی که با هواها و امیال یا با دلبستگی ها و پیش فرض های دانش شناختی یا روان شناختی غیر منقح مشوب و آلوده نشده باشد. روایات «کتاب العقل و الجهل» کافی شریف که به لطف الهی توفیق شرح آنها فراهم آمد، بهترین رهنمون در این زمینه هستند.
۲. متون وحیانی حقایقی را بیان می‌کنند اما فهم آن مشروط است که منافی با عقل و منافی با امتناع تناقض نباشد و گرنه متن باید تحویل برود.
ملاحظه؛ برای استناد قطعی به مدالیل متون وحیانی دو شرط اساسی لازم است:
یک؛ صحیح باشند؛ یعنی از ناحیه خداوند صادر شده باشند. دو؛ دلالت آنها صریح و قطعی باشد.
در مورد آیات قرآن شرط اول محرز و شرط دوم نیازمند احراز است. در باره دلیل عقلی نیز باید به قطعیت دست یافت.
پیداست با تحقق شرط قطعیت در دلالت قرآن و قطعیت در برهان عقلی احتمال تناقض و تعارض میان آنها منتفی است؛ زیرا به معنای تناقض میان دو حجت قطعیِ برخاسته از یک منشأ وحیانی است که ذاتاً محال است. از این جهت چنان نیست که تناقضی برقرار شود تا نیاز به تاویل متن قرآنی در بین باشد. از نمونه های مدعا، ادعای تناقض میان دلالت قرآن بر حدوث زمانی عالم با اصرار فلاسفه بر قدمت عالم است که به استناد آن بر تاویل آیات قرآن پای می فشارند؛ در حالی که در دلالت عقل بر قدمت زمانی عالم جای تردید وجود دارد.
کسانی که بر تقدم عقل بر نقل اصرار دارند، به این نکته توجه ندارند که این امر ناظر به مواردی است که دلالت متن قرآنی قطعی نیست؛ زیرا اگر دلالت آن قطعی باشد، جایی برای تنافی عقل با آن نمی‌ماند که اگر بماند حاشا و کلا که عقل بشری بر عقل خدایی مقدم گردد!
۳. بنابراین که این گفته میشود که حکم عقلی استثنا ندارد به این معنا است که اگر استثناء شود تناقض در نیست مستثنا محال نیست در حالی که تناقض مطلقا محال است.
ملاحظه؛ در گفتار این ناچیز در این باره سخنی به میان نیامده که نیاز به نقد آن پیش آمده باشد. باری، با شما موافقم که اگر حکم عقل در بستر حکم اطلاق و شمول کامل داشته باشد؛ نظیر قبح ظلم دیگر استثناء در آن معنا نخواهد داشت.
۴. بر اساس بند ۱ در صورتی برخی مدعیات فیلسوفان قابلیت تجدید نظر است که آن مدعا دارای تناقض باشد و نقیض آن تناقض نداشته باشد و اما با تجدید نظر در آن قولی اخص از مدعای اول در صورتی پذیرفتی است که نقیض آن مانند مدعای قبلی تناقض نداشته باشد و گرنه دلیل بر درستی آن نیست.
ملاحظه؛ لزومی ندارد همه مباحث و مسایل فلسفی را تنها با محک یک قانون تنگ امتناع تناقض در عین موافقت با این قانون، تحلیل کنیم. ما که به عقل فاتر و ناقص خود تجدید نظر در مسایل و مباحث فلسفی را لازم می دانیم به خاطر مشکلات فراوانی است که فلسفه از آن رنج می برد که نمونه آن پیش از این در مبحث عقول عشره بیان شد و آن تسری قوانین قسری و ناسوتی این عالم بر همه هستی و مراتب آن است. از خود بپرسید چرا مدافعان سرسخت فلسفه؛ همچون امام خمینی و آیت الله مصباح حاضر نشده و نیستند از نظریه عقول عشره دفاع کنند؟!
۵. ذاتی با یای نسبتش به معنای منسوب به ذات است.
۶. یک مصداق ذاتی آن، مقومات ذات اند مثلا اگر ذات انسان باشد جنس و فصل آن مثلا حیوان و ناطق دو ذاتی مقومش به حساب میآیند. این را ذاتی مقوّم مینامند.
۷. مصداق دیگر آن لازم ذات است و از ذات انفکاک نمی‌پذیرند.
۸. مقصود از ذاتی لایعلل ذاتی به معنای دوم یعنی لازم ذات است.
ملاحظه؛ تقسیم جنابعالی از ذات و ذاتی کاملا درست است که شامل دو مفهوم: یک؛ ذاتِ باب برهان؛ یعنی لازم ذات دو؛ ذاتی باب ایساغوجی؛ یعنی مقوم ذات است، اما انحصار قانون «الذاتی لا یعلل» به ذاتی باب برهان و خارج دانستن آن از باب ایساغوجی قابل دفاع نیست.
حسب تتبع این ناچیز قانون «الذاتی لا یعلل» شامل هر دو دسته است:
ابن سینا ذاتی را این چنین معنا کرده است: «الذاتی هو الذی یقوم ماهیه ما یقال علیه»
ابن سینا در این سخن تصریح می کند که مقوم ماهیت شئ جزو ذاتی آن است که همان ذاتی باب ایساغوجی است.
حکیم سبزواری در منظومه منطق چنین آورده است: «ذاتي شئ لم يكن معللا * وكان ما يسبقه تعقلا» و در جایی دیگر چنین می گوید: «وعندنا الحدوث ذاتي ولا * شئ من الذاتي معللا.»
مرحوم مظفر در اصول الفقه چنین آورده است: «وواضح أنه يستحيل التفكيك بين الشئ وذاته – أي بين الشئ ونفسه – ولا بينه وبين ذاتياته . وهذا معنى قولهم المشهور : ” الذاتي لا يعلل “»
نیز ر. ک: رساله طلب و اراده از امام: « الذاتي لا يعلل ” كما هو التعبير المشهور . فهو الأعم من الذاتي المصطلح عليه في باب الإيساغوجي – أي الكليات الخمسة – لشموله أجزاء الماهية ولوازمها ، بل ولوازم الوجود أيضا فإنها لا يعلل .»
این سخن امام دقیقاً رد سخن جنابعالی است؛ زیرا ایشان در مرحله نخست قانون مذکور را در باره جنس و فصل بکار برد. چنان که سخن مظفر نیز بر همین نکته تاکید دارد.
امام خمینی در جایی دیگر چنین آورده است: اینکه گفته میشود «ذاتی از علت بی نیاز است»، ذاتی متداول در باب برهان است که در مقابل عرضی همان باب جای دارد و آن حقیقتی است که انفکاک آن از ذات ممکن نیست؛ اعم از آنکه داخل در ذات باشد – که همان ذاتی در باب ایساغوجی است – یا خارج ملازم آن» (انوار الهدایه، ج ۱، ص ۷۳)
با فرض پذیرش تفکیک میان دو معنای پیشگفته در باره قانون «الذاتی لا یعلل» و جریان آن در باره لوازم ذات، هم چنان اشکال پیشگفته ما جریان دارد و آن این که چه اشکالی دارد لازم ذاتی اشیاء را هم از نوع جعل ترکیبی و نه بسیط بدانیم و بگوییم لازم ذاتی را خداوند جعل می کند و با اراده الهی لازمه ذات از ذات قابل تفکیک است؛ چنان که این اشکال بر معنای ذاتی به مفهوم مقوم ذات هم جاری خواهد بود.
۹. اگر مثلث را ذات در نظر بگیریم، شکل و سه ضلع داشتن ذاتی مقوم آن است؛ زیرا در تعریف آن میگوییم شکل سه ضلعی است و سه زاویه داشتن و ۱۸۰ درجه بودن مجموع زوایایش ذاتی لازم است و امکان ندارد مثلث وجود داشته باشد و لوازم ذاتشان از آن جدا باشند؛ زیرا در چنین فرضی تناقض رخ می‌دهد. حال فرض کنید x را به عنوان عرض لازم ذات مثلث معرفی کرده باشند، و در عین حال انفکاک آن از ذات منجر تناقض نشود، معلوم میشود که x ذاتی لازم مثلث نیست.
ملاحظه؛ به نظر این ناچیز قوی ترین اشکال بر ناتمام بودن قاعده «الذاتی لا یعلل» که در گفتار این برادر فاضل بازتاب یافته، همین اشکال است و راستی از عهده نقد آن برآمدن کاری است در ظاهر سخت و دشوار!
نکته ای که از آن غفلت شده و در متن ارسالی این ناچیز در باره اعداد ریاضی آمده بود، پاسخ این نقد است. به این معنا که گفتیم:
«ممکن است اشکال شود که با این فرض، می توان گفت که خداوند می تواند زوجیت را از اعداد زوج بردارد؛ زیرا طبق مدعای شما خداوند می تواند زوجیت را که لازم ذاتی زوج است را از آن کنار زند! با این فرض دیگر جایی برای قوانین ریاضی نمی ماند! در پاسخ باید بگوییم که سخن در باره ذوات و مفاهیمی است که متعلق خلقت و ربوبیت الهی قرار می گیرند؛ چنان که آتش و حرارت آن، هم متعلق خلقت الهی است در مرحله حدوث و هم متعلق ربوبیت الهی است در مرحله حدوث. از این جهت خداوند هم در آفرینش آتش حضور تام و تمام دارد و هم در افاضه حرارت و سوزاندن در آن و همان گونه که می تواند آتش را نیافریند یا محو کند، نیز می تواند مانع سوزاندن آن شود. اما مفاهیم ریاضی بسان مفاهیم اضافی وجود عینی و حقیقی ندارند و به عبارت صریح تر فاقد قامت وجودی هستند. ما هیچ گاه در خارج عدد دو نداریم، بلکه عدد دو از کنار هم ماندن دو شی منتزع می شود؛ همان گونه که مفهوم فوقیت از سقف قابل انتزاع است. از این جهت اعداد ریاضی از حوزه خلقت و مدیریت الهی خارج اند»
آن چه در باره مفاهیم ریاضی گفتیم، شامل همه انواع این علم از جمله هندسه می گردد؛ زیرا هیچ شکل هندسی وجود عینی، حقیقی و منحاز در خارج ندارند و آن چه ما با آن شکل مثلث یا دائره می گوییم، مفهومی است انتزاعی که از سطح و چگونگی قرار گرفتن اشیاء در آن یا شکل دادن به اشیاء حاصل می شود.
ما زمین را به سه ضلع متصل به هم شکل می دهیم و به آن مثلث می گوییم؛ یا به زمینی که خود دارای شکل مثلث است، مثلث می گوییم؛ همان گونه که این کار را روی کاغذ انجام می دهیم. شاهد مدعا آن که اگر سطح؛ یعنی مثلا زمین یا کاغذ در عالم خارج نباشد، مفاهیم هندسی بی معنا خواهند بود؛ مگر به وجود ذهنی که هم چنان از محط سخن ما خارج است، زیرا وجود ذهنی وجود منحاز عینی و خارجی ندارند.
۱۰. این که گفته میشود ذاتی معلل نیست مقصود از آن لازم ذات است و از مقصود معلل، معلل به بیرون ذات وعلت ذات است. فرض کنید لازم ذاتی خود معلول علتی باشد و آن علت ذات را ایجاد کرده باشد لازم آن ذات معلل به آن ذات و در طول آن معلل به علت آن ذات هم میباشد و امکان ندارد علت دیگری آن را به ذات بدهد؛ زیرا در این صورت معقول است ذات موجود باشد و آن امری که ادعا شده ذاتی آن است همراه ذات موجود نباشد و این تناقض است. این همان چیزی است که گفته میشود لازم ذاتی به جعل بسیط همراه ذات موجود می¬شود نه به جعل مرکب.
ملاحظه؛ ما دقیقاً در تحلیل کارکرد اراده الهی و در دفاع از توحید ربوبی بر این نکته پای فشردیم که همان گونه که خداوند علت را به وجود آورد و به آن ذات و ذاتیات ارزانی داشت، می تواند با تحفظ بر علت، بنا بر مصالحی ذات یا ذاتیات را از آن بگیرد؛ چنان که در باره آتش نمرود چنین کرد.
۱۱. جعل بسیط با توحید منافات ندارد و اگر ذات فعلی دارد فعل از آن خدا هم میباشد در عین حالی که فعل ذات است. ما اگر فعل رمی را به پیامبر نسبت بدهیم که خدا هم این نسبت را به پیامبر داد منافات با رمی خدا دارد « ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» رمی پیامبر عین رمی خداست. در بحث ذاتی که فعل ذات است در عین حال فعل خدا هم هست. بنابراین فعل ذات مستقیم فعل خدا هم هست و از این بابت جای نگرانی نیست. بنابراین این ادعا: «جعل بسیط قادر بر چنین دفاعی نیست» پشتوانه‌ای ندارد، اگر به راستی امر همینطور باشد که ادعا شده است باید تناقضی را در جعل بسیط نشان داد! آیا ممکن است؟! قل هاتوا برهانکم.
ملاحظه؛ در همان متن ارسالی پاسخ این نقد آمده بود:
« باید توجه شود که در موارد پذیرش دخالت غیر مستقیم خداوند؛ نظیر نزول باران از رهگذر مدیریت فرشتگان تا دخالت ابرها در آن، هیچ گاه گفته نمی شود که خداوند قادر به حذف وسایط نیست؛ یعنی نمی تواند با حذف همه واسطه ها در نزول باران، آن را مستقیماً فروفرستد، بلکه گفته می شود اراده خداوند بر این تعلق گرفته که در این امور از وسایط بهره گیرد. در در حالی که مدعا و مفاد قاعده پیشگفته آن است که خداوند نمی تواند ذاتی را از ذات جدا کند یا از عهده چرایی همراهی ذاتی با ذات برآید! مدافعان این قاعده می گویند که خداوند تنها یک بار حق داشت و دارد که در باره ذاتیات هر شئ دخالت کند و آن هنگام آفرینش ذات با ذاتی و به عبارت روشن تر در همان حین جعل بسیط است. وقتی ذاتی را با ذات به جعل بسیط همراه کرد، دیگر نمی تواند در ذاتیات آن دخالت کند و آن را بگذار یا بردارد! این دقیقاً به آن معنا است که به توحید خالقیت در این باره تن داده ایم، اما سریان توحید ربوبی در آن مورد انکار قرار گرفته است.»
این که استناد تمام افعال به صورت طولی به خداوند از جمله استناد رمی پیامبر اکرم (ص) به خداوند منافات با توحید ندارد، مدعای کاملا درستی است و اتفاقاً مدعای ما را در نقد قانون «الذاتی لایعلل» را تقویت می کند و مبنای ما بر نقد این قانون فلسفی همین توحید افعالی است.
زیرا طبق مفاد آیه شریفه، خداوند چه در افعال مباشری و چه در افعال غیر مباشری حضور توحیدی دارد و نمی توان پای او را در هیچ فعلی از عالم کوتاه دانست یا کوتاه کرد، در حالی که طبق قاعده مورد بحث، پای خداوند در افاضه وجود علت و افاضه ذات و ذاتی به آن باز است و پس از آن دیگر در دوام و بقای ذات یا ذاتی یا سلب آن از ذات هیچ نقشی ندارد، اما ما می گوییم خداوند هم در ایجاد علت و ایجاد ذات و ذاتیات آن حضور توحیدی دارد و هم در بقا و استمرار آن. بنابر این می تواند ذات یا ذاتی یک علت را از آن جدا سازد.
انصاف بدهید تحلیل کدام یک از ما به توحید نزدیک است: قل هاتوا برهانکم!
۱۲. اما الذاتی لایعلل در درستی آن با توجه به معنای آن امکان تردید وجود ندارد؛ زیرا ازباب قیاساتها معها است ذاتی یعنی آنکه از ذات و علت ذات بر میخیزد و از آن جدایی ندارد آیا در عین حال میتوان گفت جدایی دارد؟ در این صورت دچار تناقض شده ایم.
ملاحظه؛ مطلب جدیدی در این بند مشهود نیست، بلکه تکرار مدعاهای گذشته است. پیداست که با تکرار مدعا نه نقدی تولید می شود و نه دلیل جدیدی ارایه می گردد!
۱۳. اما چه چیزی لازم ذاتی برای ذات است یا نیست بحث مصداقی است آیا مثلا حرارت برای نار ذاتی است؟ باید توجه به مباحث پیشین باید گفت اگر حرارت ذاتی نار باشد امکان انفکاک ندارد و اگر واقعا انفکاک پذیر باشد معلوم میشود که ذاتی نار نیست نه آن که لازم ذاتی است و در عین حال انفکاک¬پذیر است.
ملاحظه؛ این فرمایش خروج از بحث است؛ زیرا بحث ما مصداقی نیست. ما اصل قاعده را اشکال کردیم و استشهاد به آیه از باب نمونه است. با شما موافقم که ممکن است گاه بحث مصداقی باشد. جالب آن که معمولاً فلاسفه برای اثبات قاعده «الذاتی لا یعلل» از آتش و حرارت آن مثال می آورند. آیا جنابعالی برای ارایه نمونه مشهود از قاعده مورد بحث از مثال آتش مورد آشکارتری سراغ دارید؟!
۱۴. اما تمسک به آیۀ «یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم» در مورد این آیه چند چیز ادعا شده است:
- به نار خطاب شد. در این که بر حسب ظاهر به نار خطاب شد بحثی نیست و من هم با این ادعا موافقم.
- نار باش و در عین لاّزمۀ خود را که حرارت و سوزاندن است به کناری واگذار. من با این ادعای دوم موافق نیستم که خدا به نار گفته باشد اولا نار باش ولی لازم خود را که حرارت و سوزاندن است کناربگذار. چنین چیزی اصلا در مفاد آیه نیست. بلکه مفاد صریح آیه این است ای نار برد و سلام باش. خدا دستور به برد و سلام بودن نار داد. خدا فقط یک دستور به نار داد و آن برد و سلام بودن است. ممکن است مقصود این باشد که ای نار که نار هستی لازم خودت را که حرارت است کنار بگذار و برد و سلام که مصداق نقیض حرارت است از خودت بروز بده. اگر مقصود این باشد باید گفت خدا به نار دستور داده که به لازمی که از آن جدا نیست جدا باشد و این تناقض است و ممکن نیست.
- گفته شده بعد از این دستور نمرودیان آتش دیدند و ما میگوییم ابراهیم در آتش قرار گرفت در عین حال خنکایی را شهود کرد. این برداشت اصلا از مفاد آیه بر نمیآید. از کجای آیه این را بدست میآورید.
ملاحظه؛ از جنابعالی که مستغرق در مباحث فلسفی هستید اندکی مایه شگفتی است و ناخود آگاه آدمی به یاد آفت سوفسطاییان که از قضا کار وکالت را هم انجام می دادند، می افتد که روز را می گفتند شب و شب را می گفتند روز و براحتی جای قاتل و مقتول را عوض می کردند! اتفاقا فلاسفه یونان برای نجات مردم از دست آنان، قوانین منطقی و فلسفی را پایه گذاری کردند. پیداست که دامن دوستان فاضلی مثل جنابعالی از ورود عامدانه به این دست از آفت ها از هر جهت مبرا است.
جمله خودتان را عنایت بفرمایید:
«من با این ادعای دوم موافق نیستم که خدا به نار گفته باشد اولا نار باش ولی لازم خود را که حرارت و سوزاندن است کناربگذار. چنین چیزی اصلا در مفاد آیه نیست. بلکه مفاد صریح آیه این است ای نار برد و سلام باش. خدا دستور به برد و سلام بودن نار داد. خدا فقط یک دستور به نار داد و آن برد و سلام بودن است.»
سبحان الله!
خداوند حرارت و سوزاندن؛ یعنی همان که ذاتی آتش بود، را از آتش گرفت و بلکه در گامی بالاتر فرمود که باید ضد آن؛ یعنی برد و سلام بودن را از خود آشکار سازی، آن گاه شما می فرمایید که آتش لازم ذات خود را از دست نداده است!
به قول عرب ها: زاد الطین بلة؛ یعنی بنا به قیاس اولویت خداوند یک گام را بیشتر برداشته و جایی برای قاعده مورد اتفاق فلاسفه باقی نگذاشته است! آن گاه شما در پایان می‌فرمایید: «باید گفت خدا به نار دستور داده که به لازمی که از آن جدا نیست جدا باشد و این تناقض است و ممکن نیست.»
تناقض در جایی است که در عین حضور و سریان ذات، ذات از شئ نفی شود، در حالی که طبق تحلیل ما ابداً چنین نتیجه ای بدست نمیآید. ما می گوییم خداوند به اراده قاهره خود حرارت که ذاتی آتش است را از آن برداشته و جای آن برد و سلام گذاشته است. کجای این تناقض است؟!
عنایت دارید که دو مفهوم حرارت و سردی جزو مفاهیم اضداد هستند؛ زیرا هر دو دارای مفهوم وجودی اند. از این جهت اساساً بحث از تناقض میان آتش و سردی در آیه معنا ندارد.
امروز که ما آیه شریفه «قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ» می خوانیم خود را در همان صحنه می بینیم که نمرودیان می دیدند. به قول سید قطب در کتاب «التصویر الفنی فی القرآن»، یکی از اسرار و هنرهای قرآن همین است که ما در متن تاریخ برده و گویا آن جا حاضر می کند.
چگونه می فرمایید: «از کجای آیه این را بدست میآورید.» به این چند روایت توجه فرمایید:
- عن ابی عبد الله علیه السلام قال: لما القى إبراهيم في النار أوحى الله عز و جل إليها: و عزتي و جلالي لئن آذيته لأعذبنك، و قال: لما قال الله عز و جل: «يا نار كونى بردا و سلاما على إبراهيم» ما انتفع أحد بها ثلاثة أيام و ما سخنت ماءهم
- … وانحطَّ جبرئيل عليه السلام فإذا هو جالس مع إبراهيم (صلَّى اللَّه عليه) يحدّثه في النّار، قال نمرود: من اتّخذ إلها، فليتّخذ مثل إله إبراهيم
- عن إبراهيم بن أبي زياد الكرخيّ قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السّلام يقول: إنّ إبراهيم لمّا كسر أصنام نمرود، فأوثق. و عمل له حيرا، و جمع له فيه الحطب، و ألهب فيه النّار، ثمّ قذف إبراهيم (صلَّى اللَّه عليه) في النّار، لتحرقه، ثمّ اعتزلوها حتّى خمدت النّار، ثمّ أشرفوا على الحير، فإذا هم بإبراهيم سليما مطلقا من وثاقه
می‌بینید در روایت نخست تصریح شده است که واقعاً آتش سرد شد تا حدی که تا سه روز به رغم همه شعاع بلندش، نمی‌توانست آب مردم را گرم کند!
نیز در دو روایت دوم و سوم تصریح شده است که نمرودیان نظاره گر کامل این ماجرا بودند تا حدی نمرود با تاسف گفت اگر قرار است کسی خدایی برای خود برگزیند، خدای ابراهیم را اختیار کند!
۱۵. به دلیل آیۀ «اذا اراد الله شیئا ان یقول له کن فیکون» خدا اراده کرد آتش برد و سلام باشد پس قطعا برد و سلام محقق شد. اما همچنان نار در نار بودنش باقی ماند آیه صراحتی ندارد.
ملاحظه؛ به گمانم با توضیح بند گذشته و با آوردن سه روایت پیشگفته جایی برای این اشکال باقی نمی‌ماند.
۱۶. چون خطاب آیه نار است وادعا شده این خطاب مجازی نیست، پس طبق این ادعا باید گفت که نار ادراک دارد و فرمان خدا را پذیرفت و لازمۀ چنین سخنی این است که نار موجود مختار باشد و گرما زایی یا برد وسلام زایی فعل اختیاری اوست نه فعل لازم لاینفک او. در این صورت نمیتوان ادعا کرد که گرمازایی لازم ذاتی نار است، بل فعل اختیاری ناراست.
ملاحظه؛ به گمانم این نقد ناشی از غفلت دوست عزیز ما باشد؛ زیرا قاعده «الذاتی لا یعلل» قاعده عام و فراگیری است که هیچ کس از فلاسفه آن را به موجود مختار یا غیر مختار تقیید نکرده است و اساساً با تحلیلی که از این قاعده عقلی ارایه می کنند، جای تقیید و استثناء ندارد.
چگونه می فرمایید این قاعده شامل موجود مختار نیست؟!
ما در نقد بند پنجم تا هشتم جنابعالی به استناد سخن بزرگان فلسفه آوردیم که ذاتی شامل ذاتی باب برهان و ذاتی باب ایساغوجی است و آنان قانون «الذاتی لا یعلل» را شامل هر دو قسم می دانند.
حال می پرسیم آیا فلاسفه در تعریف انسان او را «حیوان ناطق» نمی دانند، یعنی جنس و فصل او را که مقوم ذات او است این چنین تعریف کرده اند و طبق قانون «الذاتی لا یعلل» شامل این قسم هم می شود. در این صورت آیا انسان موجود مختاری نیست؟!
۱۷. اما بعید نیست که بگوییم خطاب به نار مُدرک نمیباشد و بلکه مثل آیه اذا اراد الله شیئا ان یقول له کن فیکون است که مخاطب خود آن شیء نیست زیرا هنوز شیء موجود نیست تا مخاطب قرار گیرد. در این صورت قول جناب استاد نیکزاد بعید نیست که با این کن آتش از صورت ناریت به صورت دیگری
ملاحظه؛ برخورداری همه ذرات عالم از درک و شعور مورد تاکید آیات متعدد قرآن است. یک نمونه متداول این آیه شریفه است: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» تحلیل علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه به ویژه با استناد به فقره « وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» حقا شنیدنی است.
چنان که فلاسفه همسوی با جنابعالی هم طبق قانون «الوجود یساوق العلم» از آن دفاع کرده اند. چرا نار را غیر مدرک بدانیم؟!
این ناچیز در مقاله «زبان قرآن» که در سال 1376 برای کنگره جهانی ملاصدرا ارسال شد و انتشار یافت، به اندازه دانش اندک خود از این نظریه دفاع و گفتار جمعی از فلاسفه و مفسران را آورده ام.
ضمناً مفهوم آیه کاربست امر «کن» نیست و که اگر قرار بر این باشد که خداوند برای تحقق اراده خود به کاربست فعل «کن» نیاز داشته باشد، قدرت لایتناهی خداوند را به تحلیل برده ایم. خداوند در مقام تصویر سازی اراده آنی و حتمی خود از چنین کاربستی بهره گرفت؛ نه آن که به این خطاب نیاز دارد.
بنابر این این مدعا که چون خطاب «کن» آمده پس باید موجودی در بین باشد! جای مناقشه جدی دارد. معنای آیه آن است که اراده خداوند با تحقق هر موجودی آنی و یک لحظه است؛ تقدم و تاخری نیست تا بگوییم آتش که نبود تا خداوند فرمان دهد!
۱۸. گفته شده مفاهیم ریاضی بسان مفاهیم اضافی وجود عینی و حقیقی ندارند. این ادعای بدون دلیل است اگر به راستی مفاهیم اضافی وجود خارجی ندارند، پس آیا به راستی گوینده میپذیرد خالقیت برای خدا و مخلوقیت برای جهان واقعیت ندارد؟ چرا که خالقیت و مخلوقیت دو مفهوم اضافی اند. باید توجه داشت فیلسوفانی که مدعی اند مفاهیم انتزاعی در خارج وجود ندارند مقصودشان این است که اینها مستقل از موصوف شان وجود ندارند اما به عین وجود منشأ انتزاع شان وجود دارند. زیرا معیار در موجودیت آن است که مفاهیم بر امور خارجی صادق باشند.مثلا میگویم انسان در خارج موجود است زیرا مفهوم انسان بر هر یک از من و شما صادق است. بنابراین علیت و معلولیت که دو مفهوم اضافی هستند و در خارج به عین ابر و باران وجود دارند نه مستقل از ذات ابر و ذات باران. اگر به راستی مفاهیم اضافی واقعا موجود نباشند، پس نباید خدا را خالق جهان دانست؛ زیرا خالق مفهوم اضافی است. ازاینرو اعداد هم در خارج به عین ذات معدودها وجود دارند نه مستقل از معدودها.
بنابراین اعداد در خارج به عین وجود معدودها وجود دارند و زوجیت و فردیت لوازم ذاتی آنها است و قانون الذاتی لایعلل شامل لوازم اعداد هم میشود. زوجیت و فردیت به بیرون از ذات معدود معلل نمیشود ولی به عین معدود معلل است.
ملاحظه؛ عنایت دارید که بنا به تاکید فلاسفه؛ همچون فارابی در المنطقیات، ابن سینا در التعلیقات، صدر المتالهین در اسفار، سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات و سبزواری در منظومه حکمت، اضافه بر دو نوع است: مقولی و اشراقی.
- یک؛ اضافۀ مقولی که جزو مقولات عشر و بلکه از تقسیمات عرض است، خود بر دو قسم تقسیم می شود: اضافۀ حقیقی یا بالذات و اضافه مشهوری یا مرکب. نقطه اشتراک هر دو اضافه آن است که از یک طرف تحقق دو مفهوم به وجود هر دو طرف بستگی دارد و از سویی دیگر هیچ کدام از دو طرف اضافه، به طرفِ مقابل وجود نمی بخشد و تنها منشأ انتزاع آن است؛ نظیر دو مفهوم تحت و فوق.
- دو؛ اضافۀ اشراقی که در آن یک طرف به طرف دیگر وجود و هستی می‌دهد و از اینرو، این نوع اضافه را یک‌طرفی و گاه قیومی دانستهاند؛ نظیر اضافۀ اشراقی حقتعالى به همه هستی و از سویی دیگر با حذف یک طرف طرف دیگر کنار گذاشته نمی شود.
با این توضیح، همسان دانستن دو مفهوم فوق و تحت با دو مفهوم خالقیت و مخلوقیت به هیچ وجه قابل دفاع نیست و از دوستان مستغرق در مباحث فلسفی چنین غفلتی اندکی مایه انتقاد خواهد بود؛ زیرا از یک سو حتی اگر هیچ خلقتی اتفاق نیافتد، صفت خالقیت؛ هر چند با الحاق آن به صفت اراده یا قدرت برای خداوند وجود دارد و از سویی دیگر خداوند به هستی و انسان وجود می دهد و اضافه او به هستی از نوع اشراقی و قیومی است.
شاهد دیگر مدعا آن است که اضافه به مفهوم نخست که در مثال فوق و تحت مورد نظر ما آمده است و مفاهیم ریاضی را به آن همانند کردیم، جزو تقسیمات عرض است، اما اضافه در مفهوم دوم؛ یعنی اضافه اشراقی، ناظر به جواهر است.
به هر حال همانطور که گفتم: الذاتی لایعلل از باب قیاساتها معها بدیهی است و اما از آیۀ «یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم» اصلا استفاده نمیشود که آیا حرارت آن لازم است یا نیست
آخرین سخن این ناچیز: همان گونه که در مقال گذشته و در این مقال به عرض رسید، لازم نیست تا این حد و اندازه دلبسته مفاهیم، اصطلاحات و قوانین فلسفی باشیم.
خداوند ما را این چنین نصیحت فرمود: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ» (زمر: ۱۷-۱۸)
و حضرت امیر (علیه السلام) با تعیین مصداق گفتار حکیمان را بر دو دسته دانست: صواب و خطا و تصریح فرمود که در آن جا که خطا است، درد است نه درمان! «إِنَّ كَلَامَ الْحُكَمَاءِ إِذَا كَانَ صَوَاباً كَانَ دَوَاءً – وإِذَا كَانَ خَطَأً كَانَ دَاءً» (نهج البلاغه، حکمت ۲۶۵)
همین امام در وصف قرآن چنین فرمود: «فَإِنَّه يُنَادِي مُنَادٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ – أَلَا إِنَّ كُلَّ حَارِثٍ مُبْتَلًى فِي حَرْثِه وعَاقِبَةِ عَمَلِه – غَيْرَ حَرَثَةِ الْقُرْآنِ – فَكُونُوا مِنْ حَرَثَتِه وأَتْبَاعِه – واسْتَدِلُّوه عَلَى رَبِّكُمْ واسْتَنْصِحُوه عَلَى أَنْفُسِكُمْ – واتَّهِمُوا عَلَيْه آرَاءَكُمْ واسْتَغِشُّوا فِيه أَهْوَاءَكُمْ»
تاکید صریح امام در کنار تاکید بر خطاناپذیری آموزه های قرآن، آن است که همه آراء و اندیشه های خود را با محک قرآن بسنجید و اندیشه های خود را با معیار قرآن مورد اتهام قرار دهید و افکار مشوب و آمیخته با سره و ناسره خود را از رهگذر قرآن پیراسته سازید.
اما مع الاسف باید اذعان کنیم که آن قدر که اندیشه‌های فلسفی بر حوزه‌های ما حکومت دارد، اندیشه قرآنی و روایی حضور ندارند و آن قدر که برخی از اندیشمندان و فاضلان حوزه از اندیشه‌های فلسفی دفاع می‌کنند و کرنش آنان در این بستر آشکار است، از آنان دفاع حازم یا حتی همسطح با دفاع از فلسفه و فلاسفه، در بستر مدالیل و مفاهیم قرآنی مشاهده نمیشود یا کمتر مشاهده میشود.
به گمانم باید روش فیلسوف معاصر مرحوم ميرزا محمدتقی آملی نصب العین ما باشد که به رغم صرف عمر در فلسفه و دفاع از فلاسفه، در پايان شرح خود بر منظومه حكيم ملاهادی سبزواری در ذيل مباحث معاد، سوگند ياد میكند كه اين تصوير از معاد با كتاب و سنت منطبق نيست. (دررالفوائد، ج ۲، ص ۴۶۰) (این مبحث به تفصیل در کتاب «بررسی مکتب تفسیری صدر المتالهین» از این ناچیز آمده است.)
اگر عبارتی تند و ناصواب در گفتار این ناچیز بازتاب یافت، از ناقد مکرم و دوستان همفکر ایشان اعتذار می‌طلبم؛ زیرا از صفای نفس و تلاش مجاهدانه آنان در دفاع از مباحث پر اهمیت اعتقادی دین کم و بیش آگاهی دارم. از تاخیر در پاسخ به خاطر اشتغالات جاری و طولانی شدن مطالب اعتذار می طلبم.
خداوند ما را در مسیر رضایت خود رهنمون فرماید و بهترین فرجام را برای ما رقم زند.
علی نصیری گیلانی، عصر یکشنبه، نوزدهم شهریور ماه ۱۴۰۲
دفاعی نهایی از نظریه ناتمام بودن قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل»
🔹 در ادامه مباحثات مکتوب گذشته در باره نظریه ناتمام بودن قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل»، ابتدا مناسب می بینم متن فاضل محترم استاد سلیمانی را بازتاب دهم که محتملاً دوستانی از آن اطلاع ندارند، آن گاه در پی آن مباحث مورد نظر بازتاب داده خواهد شد:
🔶 « بسم الله الرحمن الرحیم
الذاتی لایعلل: با تشکر از استاد نصیری
1- این نقد بر من وارد است که مدعی شدم قانون «الذاتی لایعلل» اختصاص به ذاتی غیر مقوم دارد، بل این قانون شامل ذاتی باب برهان اعم از ذاتی مقوّم و عرض ذاتی (لوازم ذات) یا همان ذاتی باب علوم می شود.
2- مقصود از پرسشم در «عقل سلیم» این بود که شما در نقد «الذاتی لایعلل» عقل سلیم را معیار قرار دادید در حالی که مباحث عقلی بر اصل امتناع تناقض مبتنی اند و اگر عقل سلیم مورد ادعا در این نقد شما بر این اصل استوار نباشد، جای تأمل دارد.
3- تقدم عقل بر نقل را نفی کردید چرا که اگر قرآن دلالت قطعی داشته باشد عقل را باید پس زد. در این بیان روشن نیست مقصود شما از «دلالت قطعی» چیست؟ آیا «ید الله فوق ایدیهم» را از نوع دلالت قطعی می دانیم و حکم قطعی عقل بر ید نداشتن خدا را پس می زنید یا خیر؟
4- صرف نظر از همۀ نقدهای جناب استاد نصیری، اصل مدعای «الذاتی لایعلل» را با دلیل آن اشاره میکنم. ذاتی به معنای باب برهان چیزی است که یا مقوم ذات شیء است و ذات از آن جدایی ندارد و یا لازم ذات شیء است که از ذاتش جدایی ندارد. و هر چیزی که ذاتی شیء به یکی از دو معنای پیش گفته باشد محال است ذات و ذاتی از یکدیگر انفکاک بپذیرند؛ زیرا مستلزم تناقض است؛ چرا که اولا اگر ذاتی مقوم شیء باشد، باید بگوییم یک ذات مثلا انسان تحقق دارد ولی مقوم آن همراه او نیست. پس هم انسان هست یعنی با مقوماتش تحقق دارد و هم در عین حال نیست زیرا حداقل برخی از مقوماتش تحقق ندارند و این تناقض است. و ثانیا اگر ذاتی لازم لاینفک باشد باز لازم میآید شیء تحقق داشته باشد و لازمش از آن انفکاک نداشته باشد و در عین حال لازمش از آن انفکاک داشته باشد و این تناقض است، زیرا هم لازم با شیء است و هم با شیء نیست و بودن و نبودن لازم تناقض است و محال.
5- اگر همانطور که استاد نصیری به درستی اشاره کردند که همۀ اشیاء تسبیح حق می گویند پس همه دارای آگاهی و نوعی اختیار هر چند ضعیف اند و در این صورت موجودی که مختار است، افعال اختیاری او ذاتی او نیست، بلکه فعل اختیاری اوست نه ذاتی او. مثلا ما انسان ها که فاعل مختاریم و در قیام و قعود مختاریم، قیام و قعود دو فعل اختیاری ماست ولی هیچ یک از این دو ذاتی لاینفک ما نیست.
6- بحث در خصوص آیۀ «یا نار کونی بردا و سلاما …» در دلالت آیه است آیه بر این ادعای شما «گفته شده بعد از این دستور نمرودیان آتش دیدند و ما میگوییم ابراهیم در آتش قرار گرفت در عین حال خنکایی را شهود کرد» دلالت ندارد و مفاد آیه اینها نیست تا نتیجه بگیرید سوزاندن لازم لاینفک آیه است. ای کاش در همان مرقومه می فرمودید برخی روایات دال بر این برداشت است.
7- بر اساس بند 5 اگر نار دارای ادراک باشد در این صورت سوزاندن لازم لاینفک نار نیست تا نسبت برد و سلام به آن از نظر حکماء ممتنع باشد. بنابراین هرگز آیه را نمی توان شاهد بر نفی قانون «الذاتی لایعلل» قرار داد.
8- خالق و مخلوق دو مفهوم متضایف اند و خالقیت از صفات فعلیه خدای متعال است. البته هر صفت فعلی ریشه در صفت ذاتی دارد. بنابراین اگر خالق را به معنای شیئی که شأنش آن است که خلق کند در نظر بگیریم ازصفات ذاتی است و اگر خالق را به معنای متضایف در نظر بگیریم، صفت فعل است و این صفت فعل در خارج مصداق دارد و هر چیزی در خارج مصداق داشته باشد، موجود است و لذا خالقیت به عنوان مفهوم اضافی در خارج موجود است. اعداد و اشکال هم که طبق یک تعبیر از مفاهیم انتزاعی اند، در خارج موجودند. آیا خدایی که مثلا جسمی را می آفریند، شکل آن همراهش آفریده نمی شود؟!! پس اگر خدا معدود را آفرید، عدد و لوازم عدد را به عین وجود معدود آفرید، بله عدد و لوازم آن جداگانه آفریده نمی شوند. بنابراین این برداشت ناصواب است که در بحث ما بگوییم مفاهیم ریاضی از محل بحث خارج است. و السلام.»
🔹 در آغاز از ایشان تشکر می کنم که به نقدهای این ناچیز به متن هیجده گانه ایشان، امعان توجه کردند. انصاف ایشان در بند نخست و پذیرش شمول قاعده «الذاتی لا یعلل» نسبت به مقومات و لوازم ذات را می ستایم که از آن در روایات به خاطر دشواری التزام به آن، به عنوان یکی از سه مورد سید اعمال یاد شده است.
ضمنا از جهت دیگر از ایشان تقدیر می کنم که با ورود ناقدانه به این بحث، بانی آن شدند که این ناچیز قریب به دو روز را که با آثار کسالت ویروسی ناشی از بازگشت از زیارت سالار شهیدان (علیه آلاف التحیة الثناء) همراه است، برای پیجویی مباحث فلسفی وقت گذاشته و افق های جدیدی را مورد توجه و تفطن قرار دهم.
از این که ایشان در این نگاشته با صرف نظر از بند نخست، در هفت بند ملاحظات مجددی به نقدهای این ناچیز ارایه کردند، بر می آید که سایر نقدهای پیشین خود را که در هیجده بند آورده بودند، چندان وارد ندانسته اند.
با توجه به طولانی شدن این مبحث و محدودیت مجال این ناچیز، از حضور این برادر فرهیخته انتظار دارم که عدم پرداختن به همه هفت بند پیوست را حمل بر جسارت نفرمایند. ضمن آن که به گمانم متن ارسالی پیشین می تواند پاسخ سایر بندها باشد.
از آن جا که عمده ترین و اساسی ترین نقد ایشان بر مدعای این ناچیز؛ مبنی بر ناکارآمدی قاعده «الذاتی لا یعلل»، در بند چهارم آمده است، تمام متن کنونی را بر محور همین اشکال پی می گیرم.
استاد سلیمانی در این بند به درستی براهین فلسفی را بر استحاله تناقض مبتنی دانستند که از آن در تعبیر فلاسفه به «اصل الاصول»، «ام القضایا» یا «اول الاوائل» یاد می شود و تلاش ستودنی انجام دادند که نظریه این ناچیز را مستلزم تناقض معرفی کنند.
گمان می کنم اگر ایشان و سایر دوستان فاضل و فرهیخته که تا کنون با حوصله این گفت و شنود علمی را پی گرفته اند، هم چنان با حوصله مطالب این ناچیز در ادامه این مقاله را دنبال فرمایند، تصدیق خواهند فرمود که با اعلام بطلان قاعده «الذاتی لا یعلل» تناقض اثبات نمی گردد، ضمن آن که از توحید ربوبی و فاعلی مستمر و سایه گستر خداوند بر همه اجزای کائنات دفاع می شود و نیز نظریه ای را پیشنهاد کرده ایم که به جای اصالت ماهیت یا وجود، می توان از اصالت موجود سخن به میان آورد که جای توجه دارد:
برای آن که آشکار گردد قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» قابل دفاع نیست، نخست دو نکته را به عنوان مقدمه بحث ارایه می کنیم:
🔹 یک؛ در باره میزان شناخت حقایق و ماهیات اشیاء سه نظریه عمده وجود دارد:
💠 یکم؛ امکان شناخت ماهیت امور بسیط وجود ندارد و این دست از امور تنها از رهگذر لوازم آنها قابل شناخت اند؛ زیرا آنها فراتر از ادراک انسان قرار دارند. خدا، عقل، نفس، آب، آتش، هوا و اموري مانند آنها که در طبیعیات قدیم بسیط محسوب می شوند، از این جهت ماهیت و حقیقت آنها قابل ادراک نیستند. فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه از این نظریه دفاع کرده است.
💠 دوم؛ امکان شناخت امور مرکب وجود دارد؛ زیرا از طریق شناخت اجزای مقوم آنها می توان به شناخت ماهیت مرکب دست یافت. اشکال این نظریه آن است که اگر شناخت حقیقت امور بسیط ممکن نباشد، از ترکیبت دو ناشاخته در قالب یک ماهیت مرکب، شناخت جدیدی شکل نمی گیرد.
💠 سوم؛ امکان شناخت ماهیت و حقیقت همه امور و اجزای هستی؛ اعم از بسیط و مرکب وجود ندارد. بنابر این باید گفت که شناخت ماهیات هیچ از اشیاء و موجودات هستی از خداوند گرفته تا خُردترین موجود عالم؛ همچون اتم برای انسان وجود ندارد. فارابی و ابن سینا بر این نظریه تاکید دارند.
ابن سینا در آثار خود همچون الهیات شفا و تعلیقات از این دیدگاه سخت دفاع می کند. از نظر ابن سینا اين امر ناشي از عدم دستیابي به فصل اشیاء است. او معتقد است که هیچ راهي برای شناخت فصول اشیاء وجود ندارد و تنها لوازم آنها قابل درک است. از این جهت تعاریف ما تعاریف رسمی است نه حدی. از اين جهت نمي توانیم حقیقت خداوند، عقل، نفس، فلک، آتش، هوا، آب و زمین را درک كنیم، بلكه می توانیم دريابیم كه اين امور چه خواص و اعراضي دارند.
💠 بر همین اساس صاحب کفایه که از مذاق فلسفی حظّ وافری دارد، مکررا از طرح تعریف ماهیت مفاهیم اصولی در قالب جنس و فصل طفره رفته و اشکالات مکرر در باره مانعیت و جامعیت تعاریف (طرد و عکس) را وارد می داند و مکررا تذکر می دهد که آن چه باید گفته شود از باب شرح الاسم است؛ نظیر آن که در تعریف سُعدانه بگوییم: نبت
ایشان در جایی از کتاب کفایه چنین آورده است:
« والمراد بالعبادة – هاهنا – ما يكون بنفسه وبعنوانه عبادة له تعالى ، موجبا بذاته للتقرب من حضرته لولا حرمته ، كالسجود والخضوع والخشوع له وتسبيحه وتقديسه … مع ا أورد عليها بالانتقاض طردا أو عكسا ، أو بغيره ، كما يظهر من مراجعة المطولات وإن كان الاشكال بذلك فيها في غير محله ، لاجل كون مثلها من التعريفات ، ليس بحد ولا برسم ، بل من قبيل شرح الاسم كما نبهنا عليه غير مرة ، فلا وجه لإطالة الكلام بالنقض والابرام في تعريف العبادة ، ولا في تعريف غيرها كما هو العادة .» (کفایه الاصول، ص 182)
نیز در آغاز مبحث مطلق چنین آورده است:
« عرف المطلق بأنه : ما دل على شائع في جنسه ، وقد أشكل عليه بعض الاعلام بعدم الاطراد أو الانعكاس ، وأطال الكلام في النقض والابرام ، وقد نبهنا في غير مقام على أن مثله شرح الاسم ، وهو مما يجوز أن لا يكون بمطرد ولا بمنعكس ، فالأولى الاعراض عن ذلك ، ببيان ما وضع له بعض الألفاظ التي يطلق عليها المطلق ، أو من غيرها مما يناسب المقام» (همان، ص 243) نیز ر. ک: همان، ص 384 و …
اگر قرار باشد کسی در جهان اسلامی و در پهنه تاریخ اسلام در باره فلسفه سخن بگوید آیا برتر و شاخص تر از فارابی و ابن سینا وجود دارد؟!
اگر این دو فیلسوف راه شناخت ذات و حقیقت اشیاء؛ آن هم اعم از بسیط و مرکب را ناممکن بدانند، اساساً چگونه می توان چیزی را ذات یا ذاتی یک شئ دانست و چگونه می توان از عدم نیاز ذات و ذاتی اشیاء به علت سخن گفت؟!
🔹 دو؛ یکی از مشکلاتی که فلاسفه همواره از آن آسیب دیده اند، آن است که پیوسته بر این باور بوده و هستند که با نشستن در یک اتاق بسته و با صِرف اندیشه می توان همه رموز عالم را گشود!
همین نگرش امکان شناخت فربهانه به همه هستی، چه آسیب ها به مسایل و مدعیات فلسفه زد که از نمونه های آن طبیعیات آن است که عمده مباحث و مسایل آن به بوته فراموشی سپرده شده است!
فلاسفه از آغاز به خود حق داده اند تا در باره همه امور عالم از جمله طبیعیات شامل آسمان و زمین، کون و فساد، معادن، نباتات، حیوانات و نفس انسانی در کنار مباحث هستی شناسی دیگر سخن بگویند.
«اگر فيلسوفان تنها در حوزه الهيات بالمعنى الاخص اظهارنظر مىكردند شايد كمتر مورد انتقاد قرار مىگرفتند، زيرا در اين حوزه تنها راه تحقيق و كاوش عقل است و تجربه به كار نمىآيد. اما ورود فلسفه به حوزه طبيعيات كه سراسر مبتنى بر حس و تجربه است و اظهارِ نظر مبتنى بر استدلال عقلانى در اين زمينه، باعث بروز لغزش هاى بزرگى در فلسفه شده است. از جمله نگرش هاى فلاسفه در عرصه طبيعيات كه همراه با لغزش و اشتباه بود، بحث افلاك است. گذشته از ابتناى اين نگرش بر هيئت بطلميوس كه بعدها با نظريه كپرنيك و نيوتن فرو ريخت، فلاسفه معتقد بودند كه هر يك از كرات آسمانى داراى نفس خاصى هستند كه از سوى عقول دهگانه تدبير و تمشيت مىشوند. اعتقاد به شفافيت و بلورين بودن افلاك و فلكى كه محيط به عالم مادّى است، آنان را به نظريه استحاله خرق و التيام رهنمون شد. فيلسوفان معتقد شدند كه نه مىتوان با شكافتن عرصه آسمان و ورود به افلاك حريم آنها را خرق كرد و نه مىتوان شكاف ايجاد شده را التيام بخشيد و به جاى نخستش بازگرداند.»
(بخشی از مقاله این ناچیز با عنوان «علامه مجلسی و نقد دیدگاه های فلسفی» انتشار یافته در فصلنامه علوم حدیث، سال 1381)
تمام سخن ما در این است که وقتی ما قاطعانه می گوییم: «الذاتی لا یعلل» با تکیه به عقل صِرف و مبتنی بر نگاه و منظر فلسفی، از ذات اشیاء، مقومات یا لوازم ذات آن را معرفی می کنیم و در مرحله بعد با قاطعیت از عدم امکان انفکاک ذات از مقومات ذات یا لوازم ذات خود سخن می گوییم، اما اگر اندکی سر را از این تاریک خانه بیرون بکشیم، می بینیم که چه بسا افق های دیگری در باره تحلیل حقایق عالم می تواند پیش روی ما گشوده شود.
🔹 بگذارید این مساله را از سه منظر: فلسفه، علم و سرانجام وحی بررسی بیشتری کنیم:
🔹 یکم؛ فلاسفه انسان را در یکی از رایج ترین تعاریف به «حیوان ناطق» تعریف کرده و آن را حد تام معرفی می کنند و مرادشان از نطق سخن گفتن و افاده مراد است و از این جهت حتی تعقل را از جمله لوازم آن و خارج ذات معرفی می کنند. البته برخی نطق را شامل تعلق نیز دانسته اند. از ظاهر این تعاریف بر می آید که نطق به مقام فعلیت انسان ناظر است و نه مقام شأنیت؛ زیرا اگر مقام شأنیت باشد، چه بسا جمادات را هم دارای شأن نطق بدانیم؛ همان گونه که در قیامت به فرمان الهی به نطق در می آیند.
با این تعریف رایج از انسان، بر اساس قاعده «الذاتی لا یعلل» امکان انفکاک نطق از انسان با تحفظ بر مفهوم انسان و ذات او معنا ندارد؛ یعنی اگر نطق باشد، انسان هست و اگر نطق نباشد، انسان نیست و دیگر به کسی که ناطق نیست، نمی توان انسان اطلاق کرد.
حال باید پرسید: انسان در آغاز ولادت و در شماری از موارد در دوران کهنسالی هیچ سهمی از نطق به هر دو معنای پیشگفته؛ یعنی سخن گفتن و تعقل ندارد؛ به حدی که از هویت خویش که نزدیک ترین حقیقت در مقایسه با همه حقایق عالم است، بی اطلاع محض است.
حال باید بپرسیم: آیا به طفل در آغاز ولادت یا در دوران حاکمیت زوال عقل انسان اطلاق نمی گردد؟!
پس چگونه این همه مباحث اخلاقی و حقوقی در باره این حقوق اطفال حتی آن که تازه متولد شده و آن که در کهنسالی به زوال عقل رسیده، در همه فرهنگ ها، ادیان زمینی و ادیان آسمانی مطرح شده است؟!
تا حدی که به جز مدافعان اندک نظریه «به مرگی»، هیچ کس از کشتن اطفال یا پیرمردان فاقد عقل دفاع نمی کند. اتفاقاً یکی از پرونده های سنگین نازی ها در دادگاه نورنبرگ پس از اتمام جنگ جهانی جنایت هیلتر و همکاران او در کشتن این دست از افراد پیر، فرتوت و علیل بود.
مفهوم این سخن آن است که خداوند در عین تحقق بخشیدن به ذات انسان در آغاز ولادت می تواند نطق فعلی که مقوم ذات او است، را با او افاضه نکند یا در پیری نطق را از او بازپس گیرد.
🔹 دوم؛ علم با گستردگی شگفت آوری همه عرصه های طبیعت را در نوردیده و تحولات حیرت آوری را سبب شده است. در عرصه حیات طبیعی و زیست شناسی توانسته در نقشه ژن بسیاری از موجودات عالم تصرف کند؛ تولید حیوانات با ویژگی های نو، تولید گیاهان، مرکبات و حبوبات با عناصر مقومه نو پدید از جمله این پیامدها است.
در عرصه مواد و متالوژی، عناصر کشف شده آغازین توسط دمیتری مندلیف و عناصر تکمیل شده در جدول او که پس از او انجام گرفت، را چنان با ترکیبی نوین در هم در آمیخته که ماهیاتی نوین در عرصه مواد پدید آورده است. آن چه در بدنه هواپیماهی نظامی پیشرفته طراحی و ساخته شده از نمونه های مدعا است.
علم در عرصه هوش مصنوعی زنگ خطر را تقریبا در همه جای دنیا به صدا در آورده است. دیگر سخن از چند ربات نیست که تنها در حیطه برنامه از پیش تعیین شده، توان جنب و جوش و کنش داشته باشند، بلکه از هوش مصنوعی به عنوان پدیده ای هوشمندِ مستقل، خلاق و بلکه مختار و حتی دارای توان تشخیص خوب و بد یاد می کنند. از این جهت پیش بینی می شود طی پنجاه سال آینده بسیاری از عرصه ها را از دست انسان خارج سازد.
اعتصاب کنونی سینماگران و هنرمندان در آمریکا به عنوان اعتراض به گسترش هوش مصنوعی در زمینه رسانه و تنگ کردن عرصه بر آنان از جمله اخبار روز جهان است.
حال باید از فیلسوف پرسید: شما نطق، هوشمندی، خلاقیت و حتی اختیار را ذات یا ذاتی انسان دانسته و آن را وجه تمایز او حتی با حیوانات دانستید، اینک که همین ویژگی ها نه تنها در باره حیوانات، بلکه در باره جمادات جریان پیدا می کند، چه پاسخی دارید؟!
🔹 سوم؛ همان گونه که از آغاز بحث با استناد به آیه شریفه «قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ» (انبیاء، 69) و با استشهاد به روایات آوردیم، بر این نکته تاکید کردیم که متن صریح وحی با قاعده «الذاتی لایعلل» نمی سازد؛ زیرا به رغم وجود آتش، خداوند نه تنها حرارت را از آن سلب کرد، بلکه وجود متضاد با آن؛ یعنی سردی را به آن ارزانی داشت.
افزون بر آن در داستان معجزه ناقه صالح اتفاق شگفت آورتری افتاد و آن این که به امر الهی و بنا به اصرار قوم صالح، از دل صخره کوهی، شتری آن هم ماده بیرون آمد و تا پیش از پی شدن بسان هر شتری دیگر در میان مردم زیست!
«وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ قَدْ جَاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آَيَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (اعراف، 73)
شیخ طوسی در تفسیر این آیه چنین آورده است:
«والآية التي كانت في الناقة خروجها من صخرة ملساء تمخضت بها كما تتمخض المرأة ثم انفلقت عنها على الصفة التي طلبوها ، وكان لها شرب يوم تشرب فيه ماء الوادي كله وتسقيهم اللبن بدله ، ولهم شرب يوم يخصهم لا تقرب فيه ماءهم» (تفسیر تبیان، ج 4، ص 449)
حال باید از فلاسفه پرسید: آیا در تعریف جمادی همچون سنگ؛ مفاهیمی همچون حیات، نموّ، زاد و ولد، نیاز به غذا و آب و هر آن چه که مربوط به عالم حیوانی است، می گنجد؟!
به عبارت روشن تر، میان ذات جامد سنگ و بی بهرگی از ویژگی های حَیوی حیوان با یک شتر آن هم از جنس ماده، چه شباهت و تناسبی وجود دارد و چگونه از ذات سنگ، حقیقتی (شتر ماده) خارج شد که نه در مقوم ذات سنگ در آن حضور دارد و نه لوازم ذات سنگ در آن!
در مقایسه میان دو آیه پیشگفته، باید چنین گفت که خداوند نه تنها می تواند ذات را از مقومات آن یا از لوازم آن جدا سازد، بلکه می تواند مقومات و لوازمی دیگر بدون وجود هیچ تناسبی میان مقومات و لوازم ذات گذشته و کنونی به آنها ارزانی دارد.
همان گونه که در باره آتش ذاتی آن؛ یعنی حرارت را از آن گرفت و ماهیتی ضد آن؛ یعنی سردی و خنکایی را به آن بخشید و در باره صخره کوه، بدون برخورداری از مقومات یا لوازم ذاتی حیوانی، آن را به صورت حیوان قرار دهد.
از تحلیل های رایج فلاسفه و نیز برخی از متکلمان برای تحلیل چگونگی معجزات پیامبران (سلام الله علیهم) و چگونگی جمع میان آنها و قانون علیت، آشنایی دارم و در عین حال باید اذعان کرد که این تحلیل ها ناکارآمد و عقیم اند. (تحلیل ماهیت اعجاز و دیدگاه های مطرح در این زمینه در جزوه درسی مکتوب در سال 1374 در مبحث اعجاز قرآن در دانشگاه علوم اسلامی رضوی تدریس شد)
🔹 حال پس از تقدیم مقدمه نسبتا طولانی گذشته اصل اشکال ناقد محترم را پی می گیریم:
🔹 مهم ترین اشکالی که فاضل محترم جناب آقای سلیمانی بر نظر این ناچیز گرفتند، منتهی شدن نیاز ذاتی به علت به تناقض است:
«ذاتی به معنای باب برهان چیزی است که یا مقوم ذات شیء است و ذات از آن جدایی ندارد و یا لازم ذات شیء است که از ذاتش جدایی ندارد. و هر چیزی که ذاتی شیء به یکی از دو معنای پیش گفته باشد محال است ذات و ذاتی از یکدیگر انفکاک بپذیرند؛ زیرا مستلزم تناقض است؛ چرا که اولا اگر ذاتی مقوم شیء باشد، باید بگوییم یک ذات مثلا انسان تحقق دارد ولی مقوم آن همراه او نیست. پس هم انسان هست یعنی با مقوماتش تحقق دارد و هم در عین حال نیست زیرا حداقل برخی از مقوماتش تحقق ندارند و این تناقض است. و ثانیا اگر ذاتی لازم لاینفک باشد باز لازم میآید شیء تحقق داشته باشد و لازمش از آن انفکاک نداشته باشد و در عین حال لازمش از آن انفکاک داشته باشد و این تناقض است، زیرا هم لازم با شیء است و هم با شیء نیست و بودن و نبودن لازم تناقض است و محال.»
🔹 حال در نقد این اشکال می گوییم:
اگر ما ذات و ذاتی یا لوازم ذات را یک چیز بدانیم به استناد شرط وحدت در تحقق تناقض، اشکال ناقد محترم کاملاً وارد خواهد بود، اما اگر حقایق هستی را به گونه ای تعریف کنیم که میان ذات و ذاتی آنها یا ذات و لوازم ذاتی آنها دوئیت و جدایی قابل تصور باشد، دیگر تناقض معنا نخواهد داشت؛ زیرا شرط وحدت دیگر حضور ندارد.
🔹 توضیح مدعا:
با توجه به شواهدی از آیات قرآن و نیز دستاوردهای علمی می توان گفت: آن چه خداوند در آغاز جعل می کند و به عبارتی می آفریند، موجودی است بحت و بسیط و عاری از هر گونه مقومات یا لوازم ذات، در عین حال در آن ظرفیت تحقق ماهیات متکثره و متنوعه به حد «لا تحد و لا تحصی» قرار می دهد.
آن موجود بحت و بسیط آغازین که می توانیم به آن ذات اطلاق کنیم، برای آن که به یک موجودی متمایز و دارای مقومات و لوازم ذات تبدیل گردد، خداوند آن مقومات و لوازم را به اراده آغازین و نیز اراده مستمره در طول صحنه حیات به آن ذات ارزانی می دارد؛ چنان که هر گاه بخواهد آن ذات را به همان مرحله بحت و بسیط برمی گرداند و آن مقومات و لوازم ذات را از آن سلب یا حتی مقومات و لوازمی دیگر به آن عطا می کند.
با این فرض سراسر اشیاء و موجودات هستی چه در مرحله خلقت آغازین و چه در وضعیت کنونی که تحولات و تنوعات فراوانی پیدا کرده اند، آن ذات بحت و بسیط آغازینِ خود را دارند و وجود ربطی آنان به خداوند به آنان تفهیم می کند که اگر واجد مقومات ذات کنونی یا لوازم ذات شده اند، به فیض ساری و جاری خداوند است و او می تواند هر لحظه این فیض را از آنان سلب کند.
در این فرض ما در تحلیل موجود، وجود و ماهیت اشیای هستی همواره با دو چیز مواجه هستیم:
یک؛ ذات بحت و بسیط اعطایی از جانب خداوند حدوثاً و بقائاً
دو؛ مقومات و لوازم ذات اعطایی از جانب خداوند حدوثاً و بقائاً
بر این اساس همواره می توان ذاتی را در نظر گرفت که در عین تحقق به وجود بحت و بسیط، مقومات ذات یا لوازم آن در کنار آن نباشد.
این تحلیل ضمن دفاع حازم و قاطع از توحید خالقیت و ربوبیت الهی که همه تلاش ما در تقویت آن است، قاعده «الذاتی لا یعلل» را در هم می شکند؛ زیرا همواره ذات؛ یعنی همان موجود بحت و بسیط می تواند باشد و بماند؛ بدون آن که مقومات یا لوازم ذات در کنار آن قرار گیرد که این عین انفکاک ذات از ذاتی و ذاتیات و مبطل قاعده مورد بحث است و در عین حال هیچ تناقضی را در پی ندارد؛ زیرا وجود یا عدم وجود ذاتی یا لوازم ذات در مرحله ای فراتر از آن ذات بحت و بسیط رخ می دهد؛ نه همزمان در متن همان ذات.
🔹 اینک شواهد مدعا:
🔹 یک؛ نظریه بینگ بنگ یا مهبانگ که آیه شریفه «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» (فصلت، 11) در ظاهر با آن سازگاری دارد، می گوید تمام هستی و کائنات در آغاز از یک اتم هیدروژن آفریده شدند.
دقت فرمایید: یک هسته اتم هیدروژن که عملاً بحت و بسیط است، در سیزده یا پانزده میلیارد سال پیش، حامل همه اجزای بس گسترده کائنات با تنوع شگفت آور و غیر قابل احصای ماهیات بوده است.
از این جهت اگر قرار است از اصالت چیزی سخن گفته شود به جای سخن گفتن از اصالت ماهیت یا اصالت وجود، باید از اصالت موجودی بحت و بسیط سخن گفت که به عنوان اصلی ترین و حقیقی ترین حقیقت خارجی آفریده شده است.
در باره چگونگی خلقت انسان افزون بر دستاوردهای دانش بشری، آیات متعددی از قرآن بر این نکته تاکید دارند که انسان؛ نه لزوماً حضرت آدم، بلکه همه آدمیان در گذشته و حال، دو مرحله آفرینش پیشینی و پسینی را طی می کنند: آفرینش پیشینی از خاک و آفرینش پسینی از نطفه است.
آن گاه این آفرینش در مراحل و تطورات مختلف در رحم مادر پیش رفته تا انسان به صورت کنونی پا به عرصه حیات می گذارد.
ماده آغازین آفرینش خاکی انسان یک اتم و ماده آغازین آفرینش رَحِمی انسان یک نطفه است که بر هر دو مفهوم بحت و بسیط صادق است و خداوند به قدرت و اراده قاهره خود بر قامت این ذات که در آغاز عاری از هر گونه مقومات و لوازم ذات است، در طی گذار آفرینش آن، مقومات و لوازم انسانی را عطا می کند و این کار هر روز برای همه آدمیان در حال جریان و سریان است؛ چنان که در همان آیه آغازین سوره علق همزمان از آفرینش انسان از ربوبیت او نیز سخن به میان آورد: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» تحلیل علامه طباطبایی (رحمت الله علیه) در باره این آیه ستودنی است.
آن ماده آغازینِ بحت و بسیط همواره در طول حیات در انسان وجود دارد و همان است که هویت او را در طول هفت مرحله تغییر همه سلول ها در طول عمر هم چنان حفظ می کند و همان است که قادر است در مباحث کلامی از عهده نقد شبهه آکل و ماکول برآید؛ چنان که بر اهل آن پوشیده نیست.
امروز در علم زمین شناسی گفته می شود که در انسان همه مولکول های تشکیل دهنده خاک وجود دارد؛ چنان که در علم ژنتیک گفته می شود که همه آدمیان در آغازین مرحله آفرینش دارای یک ژن واحد بودند.
پس در باره انسان نیز بسان سایر کائنات می توانیم از دو وجود سخن بگوییم و جمله پیشین را تکرار کنیم:
یک؛ ذات بحت و بسیط اعطایی از جانب خداوند حدوثاً و بقائاً
دو؛ مقومات و لوازم ذات اعطایی از جانب خداوند حدوثاً و بقائاً
آن چه فلاسفه و عرفا در باره حرکت از وحدت به تکثر در همه اجزای عالم گفته و بارها بر آن تاکید کرده اند، همه موید همین تحلیل است.
🔹 این تحلیل حداقل دو نتیجه را بدست می دهد:
یک؛ به جای سخن گفتن از اصالت ماهیت و وجود، از اصالت موجود سخن بگوییم با تحلیلی که از آن ارایه شد؛ یعنی موجود بحت و بسیط که دارای ظرفیت و استعداد پذیرش ماهیات محتلف به اراده قاهره الهی است.
دو؛ با توجه به آن که ذات در مرحله پس از مرحله بحت و بسیط، به افاضه الهی دارای مقومات ذات و لوازم ذات می شود، این همانی در باره ذات و ذاتی رخ نمی دهد و از این جهت همواره انفکاک میان ذات و ذاتیات آن یا لوازم ذاتی آن به اراده قاهره الهی قابل تصور است؛ همان گونه که وحی بر آن تصریح دارد. از این جهت اعلام ابطال قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» منتهی به تناقض نمی گردد.
خداوند ما در مسیر رضایت خود رهنمون فرماید و بهترین فرجام را برای ما رقم زند!
بمنه و کرمه
علی نصیری گیلانی، دوشنبه، بیستم شهریور 1402