برخی از روشنفکران دینی وحی را از نوع تجربه عرفانی دانسته‌اند. به نظر می‌رسد مقصود از تجربه عرفانی که گاه به آن «مواجید عرفانی» نیز می‌گویند، آن دسته از دریافت‌های درونی، کشف و شهودهایی است که در سایه ریاضت روحی و نزاکت باطنی برای عارفان حاصل می‌گردد.
به عبارت روشن‌تر؛ در عرفان نظري از سه اصطلاح به صورت شايع نام برده میشود كه عبارتند از: شهود، مكاشفه و ذوق. به نظر می‌رسد كه هر سه اصطلاح به يك حقيقت ناظر باشند.
ابونصر سراج طوسي (م 378) مشاهده را حالتی رفيع میداند كه از زيادي حقايق يقينی حاصل میآيد. ابوبكر كلاباذی (م 380) مشاهده را نوعی استهلاك [=فاني شدن عارف] میشناساند. قشيری (م 465) میگويد: «محاضره حضور قلب است و پس از آن مكاشفه است كه به معنای حضور قلب با وصف بيان میباشد.» ابن عربی معتقد است: «مكاشفه تبلور فهم گونه امانت و تجسد زيادت حال و اشارهای است كه محاضره [عارف] آن را به دست میدهد.» قيصری در چند جاي شرح فصوص الحكم ذوق را معنا كرده از آن جمله میگويد: «مقصود از ذوق آن چيزي است كه عالم آن را از راه دروني و كشف درمييابد؛ نه از روی برهان و راه كسب بروني و نه از راه اخذ با ايمان و تقليد؛ زيرا ايمان و تقليد گرچه به حسب مرتبه شان معتبرند، اما به مرتبه علوم كشفي نمیرسند؛ زيرا شنيدن بسان ديدن نخواهد بود.»
آن چه که در بین اهمیت دارد، تاکید عارفان بر نقش صفای باطن برای تحقق کشف و شهود است؛ به عنوان نمونه صدرالمتالهین در این باره چنین آورده است: «روح انسانى به مثابه آيينه جلا يافته است كه هر گاه با صيقل عقل نظرى، صيقل بخورد و پرده طبيعت و زنگار معصيت از آن كنار رود، نور معرفت و ايمان در آن منعكس مى‌شود و اين همان است كه حكيمان بدان عقل بالفعل مى‌گويند و انسان با چنين نورى حقايق ملكوت و پنهانى‌هاى جبروت را نظاره مى‌كند.»
به رغم اذعان به وجود پدیده کشف و شهود و نقش صفای باطن در تحقق آن، متاسفانه برخی از روشنفکران دینی مقوله نورانی وحی را در شمار دریافت ها، مواجید و تجربه‌های عارفانه دانسته‌اند. آنان بر این اساس معتقداند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بسان سلوک عارفانه به میزان نزاهت باطن و صفای نفس خود دریافت کننده وحی بوده است و هر چه بر پیامبری، سلوک معنوی و پاکی او افزوده می‌شد، میزان دریافت اسرار وحیانی بیشتر می‌شد؛ شاهد مدعا آن که آیات و سُور مکی کوتاه تر، اما آیات و سُور مدنی طولانی تراند!
به عنوان نمونه آقای سروش در این باره چنین می‌گوید: «مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنان همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است. در این تجربه پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی می‌خواند و او را مکلف و مؤظف به ابلاغ آن پیام‌ها به آدمیان می‌کند.»
او در جایی دیگر چنین آورده است: «پیامبر اسلام، خاتم است، یعنی کشف تام او و به خصوص مأموریت او، برای هیچ کس دیگری تجدید نخواهد شد … اگر پیامبری، … یک تجربه است، در آن صورت می‌توان این تجربه را افزونتر، غنی‌تر و قویتر کرد. یعنی … پیامبر هم می‌تواند به تدریج پیامبرتر شود … ابن خلدون می‌گوید: پیامبر| به تدریج تحمل بیشتری نسبت به وحی پیدا می‌کرد … به همین سبب سوره‌ها و آیه‌های مکی کوتاهترند اما آیه‌ها و سوره‌های مدنی بلندترند … این بدان سبب بود که رفته رفته تجردی پیامبرانه برای پیامبر آسانتر شده بود. … حتی پیامبر اسلام در بدایت امر و پس از نزول اولین آیات سوره علق چنان که طبری می‌آورد هراسناک شده بود و به درستی ماهیت اتفاقی که برایش اتفاق افتاده بود را نمی‌شناخت لکن به سرعت با آن خو گرفت. موسی هم چنان که قرآن می‌گوید ابتدا از اژدها شدن عصا ترسید و خداوند به ملاطفت به او گفت: «لاتخلف انی لایخاف لدی المرسلون» … موسی هم بعداّ با وحی و اعجاز خو گرفت …»
نیز می‌گوید: «خلاصه کلام آنکه پیامبر اسلام| در دو سطح «تجربه» داشت و اسلام محصول این دو گونه تجربه است: تجربه بیرونی و تجربه درونی و به مرور زمان پیامبر در هر دو تجربه، مجربتر و لذا دینش فربه‌تر و کاملتر شد … و آن آیه کریمه که می‌فرماید: «الیوم اکملت لکم دینکم» ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثری. به این معنی که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد … کاملتر شدن دین لازمه‌اش کاملتر شدن شخص پیامبر است که دین، خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و اجتماعی اوست. اینک و در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبر بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند. عارفان … بر غنای تجربه‌های دینی ما می‌افزایند و تجربه هر یک از آنان نوعی است منحصر در فرد خویش و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی … و اگر «حسبنا کتاب الله» درست نیست، «حسبنا معراج النبی و تجربه النبی» نیز درست نیست. تجربه عشق عارفانه فی المثل از تجربه‌های لطیف عارفانه‌ای بوده که بر غنای تجارب دینی دینداران افزوده است.»
باری، باید اذعان کرد که برای مواجید عرفانی می‌توان شواهدی وحیانی ارائه کرد؛ نظیر روایت معروف نبوی که در آن آمده است هر کسی چهل روز، خود را برای خداوند خالص کند، خداوند چشمه‌های حکمت را از دلش بر زبانش جاری خواهد ساخت. اما با این حال پیداست که مقوله وحی به رغم شباهت رسانی محدود با مواجید و دریافت‌های عارفانه از جهات متعدد با آن متفاوت است.
باری، می‌توان مدعی شد که مواجید یا تجربه‌های عرفانی حداقل از سه جهت با وحی دارای شباهت‌اند که عبارتند از: ۱. در صورتی که مواجید عرفانی، الهی و آسمانی باشند، از آن جهت که مبدأ آن الهی است، همانند وحی است؛ ۲. مواجید عرفانی از راه‌های متداول و شناخته شده بدست نمی‌آیند؛ یعنی لزوماً چنان نیست که دریافت‌های عرفانی از رهگذر تعلیم و تعلم بدست آید؛ چنان که وحی نیز چنین است؛ ۳. عموم مواجید عرفانی بسان وحی با علم، آگاهی و روشنایی همراه‌اند؛ یعنی چنان است که پرده‌هایی از اسرار را کنار زده و پاره‌ای از آموزه‌های پوشیده را برای انسان آشکار می‌سازند.
با این حال تجربه‌های عرفانی از جهات مختلف با وحی متفاوت است که بر اساس آنها با همسان انگاری آنها با وحی امری نادرست است که به بررسی آنها می‌پردازیم.